金蘭觀的「醫道還元」及道醫思想
| 一、釋題
提倡「醫道」是金蘭觀貫徹「主善為師‧貞義禮和」宗旨的方法，在每年的定期活動中，此宗旨的實際體現包括為社會提供贈醫施藥服務、在全港各區市政體育館舉辦免費氣功班、定期在觀內舉行修真、修身及保健講座等。作為一個宗教團體，金蘭觀一向重視以乩治壇——即如陳進國教授所展示的，金蘭觀對「醫道」的重視與神明啟示下的指示有關。[1]而根據金蘭觀乩示的指引，「醫道」是金蘭觀中興之道，也是歷年乩文的主要題目之一。 |
 壇生 陸晶晶博士 值事會佈道部副主任 |
「醫道」的討論與金蘭觀提倡的內丹修煉息息相關。縱觀自1994年以來的乩文，單是明確地以說明「醫道」關係為目標的專題乩文就共19篇（下稱「醫道」乩文），其分佈為1994年一篇、1996年兩篇、1998年一篇、1999年2篇、2002年一篇、2003年一篇、2004年一篇、2005年兩篇、2014年兩篇、2015年一篇、2017年兩篇、2018年一篇、2019年一篇及2020年一篇（截至9月1日為止）。根據這些乩文探討的細節，可以將它們分為90年代、00年代、及10年代三段時期，其中的特徵為：一、年代越後的乩文，對經絡及俞穴的應用更為細緻，例如00年代的乩文只探討經絡，而10年代的乩文則涉及俞穴的討論；二、三個年代的討論心與體關係的方式，並不盡相同；三、在降示「醫道」關係的神明方面，三個年代亦有不同的呈現。（見表1）例如90年代初，因上一輩乩手年邁、力不從心，故往往難以深入討論此中問題。96年以後隨著關師叔、陳師叔成為新一輩乩手，乩文討論的問題亦日益深入，降乩的神明亦從龔中成壇主、輔法天尊(李道明師尊)、孚佑帝君(呂純陽師尊)討論內丹的下手功夫，逐漸轉向內丹的內在理論及醫學原理等問題。
本人自1992年隨家父來到金蘭觀，印象最為深刻的便是乩文對「醫道同源」、「醫道還元」的說明逐漸深入。尤其是在七情與疾病的關係上，從90年代的輕輕觸及，到2000年以後的深入討論。本人以清末扶乩產生的《醫道還元》作為我的博士論文研究，也是受到2000年以來金蘭觀乩文的啟發，獲益良多，故特在此分享我的一點點心得，兼論金蘭觀的道醫思想。
表1: 降示「醫道」乩文的特徵分佈
| 華佗仙師 | 孚佑帝君 | 龔中成壇主 | 藥王菩薩 | 輔法天尊 | |||
| 1 | 2020 | 庚子年閏四月廿三日 | ● | ||||
| 2 | 2019 | 己亥年八月初三日 | ● | ||||
| 3 | 2018 | 戊戌年三月廿八日 | ● | ||||
| 4 | 2017 | 丁酉年十月初二日 | ● | ||||
| 5 | 2017 | 丁酉年二月廿九日 | ● | ||||
| 6 | 2015 | 乙未年九月廿七日 | ● | ||||
| 7 | 2014 | 甲午年閏九月廿四日 | ● | ||||
| 8 | 2014 | 甲午年九月廿六日 | ● | ● | |||
| 9 | 2005 | 乙酉年五月廿七日 | ● | ||||
| 10 | 2005 | 乙酉年五月十三日 | ● | ||||
| 11 | 2004 | 甲申年八月初六日 | ● | ||||
| 12 | 2003 | 癸未年五月初二日 | ● | ||||
| 13 | 2002 | 壬午年十一月初五日 | ● | ||||
| 14 | 1999 | 己卯年九月廿三日 | ● | ||||
| 15 | 1999 | 己卯年四月初二日 | ● | ||||
| 16 | 1998 | 戊寅年閏五月廿六日 | ● | ||||
| 17 | 1996 | 丙子年五月十五日 | ● | ||||
| 18 | 1996 | 丙子年三月廿五日 | ● | ||||
| 19 | 1994 | 甲戌年九月十九日 | ● |
二、道教與中國傳統醫學
道教與醫學的關係，可上追至《老子》、《莊子》、《文子》等先秦文獻。例如馬王堆出土《老子》乙本載的「戴[2]營魄抱一，能毌[3]離乎？」中的「營」，由於其後一句為「專氣至柔，能嬰兒乎？」，故此「營」應該是指中國傳統醫學中的「營氣」。「營氣」與「衛氣」分別頤養五臟六腑及保護體魄免受外邪入侵的功能，「營氣」佳則血脈筋骨亦得養，使它們保持柔軟。另外，《莊子‧養生主》著名的「緣督以為經」更是應用督脈討論保身、全生、養親、盡年的早期紀錄。[4]
以被視為是 太上道祖的嫡傳弟子關尹命名的《文子》，當中有相當多的內容討論人體內的氣血會如風、雷、雲、雨一般動盪不休，而此種情況的發生，緣於人有雙目、雙耳、雙鼻孔、嘴、前陰及後陰共九竅，因九竅而與外界相接，故對外界的事物有所反應。《文子》從胎成人的過程（《文子》的順序為：膏->血脈->噠[5]->胎->筋->骨->成形->動->躁->生）[6]提出人生而有九竅，故對外界事物有所感並產生情緒是必然的。[7]情緒一生即氣血動盪，正因如此，氣血動盪亦成為了必然的結果。氣血動盪必然會打亂需在無為之下才能完美運行的經絡氣血活動，於是，這種順向的過程迎來的，只有病、死一途。對於此結果，《文子》提出制約九竅之法〈九守〉，具體為守虛、守無、守平、守易、守清、守真、守靜、守法、守弱、守樸，以求達到「執一無為」的目標，[8]回歸《老子》的「戴營魄抱一」。道教提倡的胎息，及後來的內丹學，都與回逆此順向的生成理論有關。由於此處意在為金蘭觀的道醫思想作簡單的歷史追溯，故不對當中涉及的內丹學進行深入討論。
從醫學的角度而言，疾病的產生無外乎兩個原因：一、內傷七情；二、外感六氣（又稱外邪）[9]，而此二者也是相互聯繫的。《三因極一病源論粹》（成書於1170）的說明最為清楚，常為醫家所用：人體在元氣充沛及堅固時，對六氣（氣候產生的溫度變化等）有自然的生理適應力，然而當五臟六腑為七情所傷，對應六氣的適應力也會退減，導致六氣由外入侵身體，故疾病發生。[10]換句話說，如人沒有因七情致內傷，則元氣堅固，外邪無從進入。即，內傷七情是所有疾病的源頭（因創傷導致體虛、血虛等除外）。
道教一直致力於讓人們明白七情與疾病之間的關係，並提出具體的方法作為防治。例如敦煌寫本《老子想爾注》解：
| 不見可欲，使心不亂： | 不欲視之，比如不見，勿令心動。若動自誡，即□[11]道去復還，心亂遂之，道去之矣。 |
| 聖人治，靈其心，實其腹： | 心者，規也，中有吉兇善惡。腹者，道囊，氣常欲實。心為兇惡，道去囊空。空者耶（邪）入，便煞人。虛去心中兇惡，道來歸之，腹則實矣。 |
| 挫其銳，解其忿： | 銳者，心方欲圖惡。忿者，怒也，皆非道所喜。心欲為惡，挫還之，怒欲發寬解之，勿使五藏忿怒也。自威以道誡，自勸以長生，於此致當。忿爭激，急弦聲，所以者過。積死遲怒，傷死以疾，五藏以傷，道不能治，故道誡之重，教之丁寧。五藏所以傷者，皆金木水火土氣不和也。和則相生，戰則相克，隨怒事情，輒有所發。發一藏則故克所勝，成病煞人。人遇陽者，發囚刻王，怒而無傷，雖爾去死如發耳。如人衰者，發王刻囚，禍成矣。 |
| 和其光，同其塵： | 情性不動，喜怒不發，五藏皆和同相生，與道同光塵也。[12] |
《老子想爾注》從「心亂」的角度提出「五藏以傷」，從而解釋「故道誡之」。是書解釋了道教戒律本在助人自守其心，使之免受七情所傷。對道教而言，忘記「執一無為」，任情主導氣脈為大忌。作為對策，除了說明箇中原理外及以道誡防身，[13]還會使用懸象法（如〈修真圖〉、〈內經圖〉）等，[14]作為修煉守心歸一，回歸「抱一」、「守一」的修煉法門。道教應用《孝經》及後來發展出《文昌帝君陰隲文》、《太上感應篇》、《太微仙君功過格》、《呂祖功過格》及《天律聖典》等，及全真派的《初真戒》、《中極戒》、《天仙大戒》等，皆屬前者。後者在《太平經》中稱為「守一」，經中載〈守一明法〉，此法後來隨著理論化而成為道教的內丹學，並以特殊的文字、詞彙為符號表達。[15]
教化、祝術等法可以「誠決其善志，防其邪心，啟其善道，塞其奸路，與同出一道，則民性可善，而風俗可美也」，這一點在《淮南子》便有討論。《淮南子》指出「所以貴扁鵲者，非貴其隨病而調藥，貴其息脈血，知病之所從生也」，當任何個體如偏離「清淨恬愉……儀錶規矩……知人之性，其自養不勃，知事之制，其舉錯不惑」等要旨，則「雖有扁鵲、俞跗之巧，猶不能生也。」有組織的道教在東漢形成，在一定程度上與當時社會出現希望貫徹此要旨的群體有關。他們以教化、祝術等「治未病」的實踐為依歸及發展出一套又一套的「治已病」手段，以回應當時疫病頻生的問題。縱觀道教的歷史發展，雖然道教是一門宗教，但其核心思想及宗教活動始終沒有離開「醫」這個關鍵詞，只是不明醫理者難以明白箇中原理而已。而道教從先秦的「治未病」理論為基礎，逐漸延伸到「治已病」的理論及實踐，對中國傳統醫學的發展也作出了多方面的貢獻。這些貢獻可以在《甲乙經》、《脈經》、《諸病源候論》、《黃帝內經》[16]、《千金方》[17]、《太平聖惠方》、《聖濟總錄》、《太平惠門和劑局方》、《三因極一病源論粹》、《類經》、《奇經八脈考》等醫籍中看到。由於篇幅的關係，本文不再展開其中的情況，有興趣的朋友可以自行參詳。
三、金蘭觀的道脈及其道醫思想
金蘭觀的道醫思想，可以從金蘭觀的道脈開始說起。在上世紀70年代的乩文中，時任壇主的 卜應天師尊曾述金蘭觀所屬的道脈。其文載：
| ……聖壽高客之盛，為歷載之所未見。尤多禮讓，題賀情況，此 李道長所云，有事東南走之所由來，可見道長對壇之心焉。題賀中又多前所未臨者，實皆 師尊之法嗣耳。 現將我教流源，略示生等知之。
道祖太上老君傳 少陽帝君王老師祖元圃，老師祖傳正陽帝君鍾師祖，鍾師祖傳孚佑帝君呂師尊，呂師尊傳王重陽帝君德茂，又傳 劉紫陽帝君海蟾。我教稱之為五祖。 再由 王重陽帝君傳 馬丹陽真人、邱長春真人、劉長生真人、譚長真真人、郝廣寧真人、王玉寧真人、孫清凈真人，為北七真。 又由 劉紫陽帝君傳張伯端真人、劉永年真人、石杏林真人、薛紫賢真人、陳泥丸真人、白紫清真人、彭鶴林真人，為南七真。 馬丹陽真人又有傳 宋披雲道人、李太虛道人、張紫瓊道人、趙督緣道人、陳上陽道人，此皆不列北南七真之內。 南七真中以白紫清真人，又號玉蟾，著述最富。由是可見，師道之隆，法嗣之盛焉。[18] |
根據此段乩文，金蘭觀屬於明代以來興起的呂祖扶乩道壇， [19]並且兼受內丹南宗（以紫陽帝君傳張伯端真人一脈）及內丹北宗（王重陽帝君一脈）的理論影響。
南宗與北宗之別，主要呈現在下手功夫上。其中，南宗以「先命後性」而著稱，北宗（全真派）以「先性後命」而聞名。正如玄英所指出的，道教內丹經典中的「先命後性」或「先性後命」並非指先修其一，然後修其二，而是指修煉其一可以致使其二產生變化。 [20]此種「性影響命」或「命影響性」的關係，在《諸病源候論》對「五勞」、「六極」、「七傷」的解釋中曾經提到。其文載：
| 五勞者︰一曰志勞，二曰思勞，三曰心勞，四曰憂勞，五曰瘦勞。又，肺勞者，短氣而面腫，鼻不聞香臭。肝勞者，面目乾黑，口苦，精神不守，恐畏不能獨臥，目視不明。心勞者，忽忽喜忘，大便苦難，或時鴨溏，口內生瘡。脾勞者，舌本苦直，不得咽唾。腎勞者，背難以俯仰，小便不利，色赤黃而有餘瀝，莖內痛，陰濕，囊生瘡，小腹滿急。
六極者，一曰氣極，令人內虛，五臟不足，邪氣多，正氣少，不欲言。二曰血極，令人無顏色，眉髮墮落，忽忽喜忘。三曰筋極，令人數轉筋，十指爪甲皆痛，苦倦不能久立。四曰胃極，令人酸削，齒苦痛，手足煩疼，不可以立，不欲行動。五曰肌極，令人羸瘦，無潤澤，飲食不為肌膚。六曰精極，令人少氣吸吸然，內虛，五臟氣不足，發毛落，悲傷喜忘。 七傷者，一曰陰寒，二曰陰萎，三曰裡急，四曰精連連，五曰精少、陰下濕，六曰精清，七曰小便苦數，臨事不卒。又，一曰大飽傷脾，脾傷，善噫，欲臥，面黃。二曰大怒氣逆傷肝，肝傷，少血目暗。三曰強力舉重，久坐濕地傷腎，腎傷，少精，腰背痛，厥逆下冷。四曰形寒寒飲傷肺，肺傷，少氣，咳嗽鼻鳴。五曰憂愁思慮傷心，心傷，苦驚，喜忘善怒。六曰風雨寒暑傷形，形傷，發膚枯夭。七曰大恐懼，不節傷志，志傷，恍惚不樂。[21] |
從以上引文可見，「五勞」中的「志勞」、「思勞」、「心勞」、「憂勞」皆與精神的耗損有關。以「心勞」為例，其病徵為「忽忽喜忘，大便苦難，或時鴨溏，口內生瘡」。在「六極」之中，也有一些與情緒有關的描述，如「不欲言」、「忽忽喜忘」、「悲傷喜忘」等，情況與「五勞」相似。
在《諸病源候論》之中，「血極」與「心勞」同樣有「忽忽喜忘」的病徵，而其中的分別在於：前者是由於「心勞」導致「忽忽喜忘」，而後者是由於「血極」而「忽忽喜忘」。「血極」是指人體內的血液不足，或失血過多，例如孕婦產子後，因在生產過程中大量失血，屬於「血極」。意外導致的創傷，也可導致「血極」。孕婦產後容易患上抑鬱，並非行為修養不足，而是因為「血極」導致的。故產後坐月子養血，不單只能夠幫助孕婦恢復健康，也有助於情緒的恢復。
又如「六極」中的「精極」，可致人「悲傷喜忘」，此與「七傷」中第五項「憂愁思慮傷心，心傷，苦驚，喜忘善怒」雖同樣呈現為「喜忘」及「憂」、「愁」、「悲」等負面情緒，但是在治法上卻有根本的分別。就《諸病源候論》而言，在「虛勞」證候下引可用於治療「五勞」、「七傷」等的存思術及導引法，而這些養生法卻不適用於「六極」——因「六極」屬於「命影響性」的情況，應需要藥物的輔助，而「虛勞」證候下列的存思術及導引法，是針對「性影響命」的問題而設的。
從《諸病源候論》對「五勞」、「六極」、「七傷」的解釋，可以明白南宗的「先命後性」與北宗的「先性後命」，主要分別在於南宗先以本草藥物、針灸等法處理人體上的一些會影響七情的問題，再論以控制心神為法進行的「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」的內丹修煉，而北宗則直接進行後面的階段。這種分別，可能源自於北宗的對話群眾主要是宋代的儒生及社會精英有關。南宗的文獻如張伯端真人的《悟真篇》及《八脈考》，在明代為張景岳《類經》及李時珍《奇經八脈考》所徵引，由此可見，南宗的影響主要發生在醫家這個特殊的群體。
對於七情對身體的傷害，及制約七情的重要性，金蘭觀的乩文多有提及。例如1986年11月23日乩文，指出：
| 箕者，在於心靜而巳也。心欲靜必以氣足，始可攝也。……因氣不足，致心浮不能攝靜。今後應宜養氣靜坐，兼用補氣之品，方克有濟。六氣之病易療，七情之病難治，故必要自身修養，以摒七情侵擾，是為至要。習箕原屬先天之性，但亦有以後天修養所得。培好身體，當可完成你之心願，切莫灰心為要。[22] |
又1994年10月2日乩文：
| 因人之七情，世事拮據，事與願違。日積月累，臟腑氣衰，百病叢生，未老先衰，未盡天年。道門之仕，應善養浩然之氣，真常須應物，應物要不迷，不迷氣自回，氣回自歸根，歸根見本性，見性始為真。[23] |
又1998年7 月12日乩文：
| 凡人之病，有從六氣而入者，謂之時病。時病襲人，由表入裏，掌握其理，輕清上浮，易而反掌。其次由七情內傷，內裏雜變，錯綜兼伏，治之為難，易難之關，視乎醫者之明。病由心生，病由心滅，醫身醫心，身心合一，是為醫病。遠古之時，民風純樸，思想單純，恬淡虛無，真氣從之，故疾病亦純。觀今之世，社會變遷，利慾勳心，精神緊張，思潮起伏，日夜顛倒，人心惶惶，心慌心跳，無形壓力，喘不過氣，見毒排毒，見菌剎菌，治標不治本，故上壇「上醫治未病」之句，可明乎？[24] |
從上述三則乩文的內容，可以看到七個共通要點：一、「六氣之病易療，七情之病難治」；二、七情是致臟腑氣衰，百病叢生的原因；三、七情致病「內裏雜變，錯綜兼伏」；四、七情之病屬於「病由心生」；五、七情之病可經由「病由心滅」的方法解決，其中的要點，在於「醫身醫心」，使「身心合一」；六、七情之病與今人「利慾勳心，精神緊張，思潮起伏，日夜顛倒，人心惶惶，心慌心跳，無形壓力，喘不過氣」有關；七、「病由心滅」必須以「民風純樸，思想單純，恬淡虛無，真氣從之」為法。
「七情之病」為甚麼會產生比「六氣之病」更難治之證呢？[25]有關這一點，在2000年5月28日的乩文中曾深入介紹：
| 求道必先明養生之道。道法天地，陰陽四時，寒熱溫涼，形神內外，四肢百骸，五官九竅。世人無明，內傷於情，外憧而景，喜怒哀樂悲恐驚，七情盪盪，過喜傷心，過怒傷肝，悲哀傷肺，思慮傷脾，驚恐傷腎，由傷而虛，六淫之氣，乘虛而入，百病叢生。生老病死，生命旅程，凡夫俗子，無一倖免。既明道義，性命雙修，日月同光，和光同塵，轉凡入聖。聖凡之分，日月為明，明白陰陽，洞悉天地，知之修煉，即陰留陽，陽昇陰降，其理至明。動靜有早晚，過勞過逸，不妄作勞，起居有常，先寒而衣，先熱而解，目不久視，耳不久聽，行不疾步，氣定神閒，正思正覺，慎之在始。未雨綢繆，智慧道心，照見一切。飲食有節，四時八節，不時不食。食不過飽，飲不過多。食過飽則積聚，積聚頑疾，後患無窮；飲不過多，飲過多則痰癖，百病皆因痰作怪，無形之痰，無所不到。時病殺手，飲食之過……形神和諧，諸災不作，行善積德，逍遙自在。正己正人，大公無私，超出五行，道通三界，三十三重天，快樂不紀年。[26] |
這一則乩文討論的主題為內丹修煉的要訣，而此中要訣卻在於「內傷於情」。當中指出人因「外憧而景」而終日「喜怒哀樂悲恐驚」，與《老子》的〈寵辱若驚〉論述相同。〈寵辱若驚〉云：
| 人寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱？寵為上也，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱驚。何謂貴大患若身？[27]吾所以有大患者，為吾有身。[28] |
「外憧而景」而終日「喜怒哀樂悲恐驚」的結果，是「七情盪盪」，其中「過喜傷心，過怒傷肝，悲哀傷肺，思慮傷脾，驚恐傷腎」。七情導致內傷的原理，王冰注本《黃帝內經素問》中〈舉痛論〉、〈陰陽應象大論〉均有載。〈舉痛論〉曰︰
| 百病生于氣也。怒則氣上，喜則氣緩，悲則氣消，恐則氣下，寒則氣收，炅則氣泄，驚則氣亂，勞則氣耗，思則氣結。[29] |
〈陰陽應象大論〉曰︰
| 人有五藏，化五氣，以生喜怒悲憂恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形。暴怒傷陰，暴喜傷陽。厥氣上行，滿脈去形。喜怒不節，寒暑過度，生乃不固。[30] |
總括來說，情緒會導致「厥氣上行」。不同的情緒產生的「厥氣」又會有不同的走勢。可分為：
- 發怒時人體內氣會上衝而行；
- 歡喜時內氣的行勢則會緩減；
- 悲傷時內氣會消耗散失；
- 驚恐時內氣下衝而行；
- 心寒時內氣則收聚；
- 興奮時腠理毛孔會打開而洩氣；
- 憂心時內氣亂行無有方向；
- 勞氣時內氣耗損；
- 思慮時內氣打結停滯。
通過比較《黃帝內經素問》及《老子》的內容，而明白乩文指「內傷於情……由傷而虛，六淫之氣，乘虛而入，百病叢生」的原理——人的肉身受到衝擊，尚且青淤，三至七天不能散；今時之人總以七情引氣，一天復一天地向身體之中最為脆弱的五臟六腑擊打，當中的「青淤」又誰人能知？以已受傷的五臟六腑迎接六氣，可謂傷上加傷，其結果自可推而知之。
以上乩文中的「不妄作勞」及「真氣從之」，皆源自《黃帝內經‧上古天真論第一》。該文主要討論上古之人「春秋皆度百歲，而動作不衰」，而今時之人「年半百而動作皆衰者」的緣由。其文載：
| 岐伯對曰：上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務快其心，逆於生樂，起居無節，故半百而衰也。[31] |
上述乩文與《黃帝內經‧上古天真論第一》屬於相同的討論，尤其是2000年5月28日的乩文可以說是同一轍。當中指出「求道必先明養生之道」，當明白「道法天地，陰陽四時，寒熱溫涼，形神內外，四肢百骸，五官九竅」與「內傷於情，外憧而景」的關係及致病的原因，從而明白「慎之在始，未雨綢繆」。其中的要點可分為：
- 動靜有早晚
- 不能過勞過逸，不妄作勞
- 起居有常，先寒而衣，先熱而解
- 目不久視，耳不久聽，行不疾步
- 氣定神閒
- 飲食有節（依四時八節而食，不時不食）
- 食不過飽 （食過飽則積聚，積聚頑疾，後患無窮）
- 飲不過多 （飲過多則痰癖，百病皆因痰作怪，無形之痰，無所不到）
2000年5月28日乩文的原旨，在於提出「性命雙修」之理——「既明道義，性命雙修，日月同光，和光同塵，轉凡入聖。聖凡之分，日月為明，明白陰陽，洞悉天地，知之修煉，即陰留陽，陽昇陰降，其理至明。」但是，此中的「性命雙修」其實有兩個層次：一、提出內丹修煉，此意思藏於「即陰留陽，陽昇陰降」之中；二、提出修煉者需要對自身七情的完全控制，此意思展示在「世人無明，內傷於情」的討論之中。
七情之病難治，關鍵在於人的意識終日受外物牽引。對這個問題，金蘭觀的乩文多有討論。例如2000年4月16日的乩文曾言：
| 至人無私，無慾無求，清心寡慾，平平淡淡，無有所爭。爭一時之氣，氣滯形傷，形傷則神衰。形神離決，陰陽乃絕。人身寶貴，形神和諧，中正和平，不卑不亢，喜怒哀樂悲恐驚，七情六慾，由心而起。心為身君，心主神明。凡心未了，何以平靜，心平氣和？修真有年，心未平，氣能和乎？[32] |
又1997年4月6日乩文：
| 靜定之功，可奪造化。其精自固、其氣自留、其神自養。內外雙修，登入聖域。世人不悟，不明其理，盲修瞎煉，虛渡春秋。紅塵滾滾，三毒所纏，七情所擾，六慾所困，枯坐數載，難得靜定。常能遣慾，澄其身心，三毒消滅。瞬息之間，自能靜定，修真不速，尤貴於堅，循序漸進，按圖索驥，則近道矣……靜定之功，須達身心清靜，五官九竅，處處皆靜。焚香而不能嗅、鳴鐘而不能聞、諸色而不能視、諸念而不能起、諸法而不能動，釋家所云：六識藏而六真現。[33] |
此兩段乩文，第一篇是 龔中成壇主降示的，第二篇是 呂純陽師尊降示的。前者以儒家的法理而入，後者以釋家的法理而入，然意思相同。所謂三毒者，即貪、嗔、癡，由六識所生。道教對「三毒」一詞的應用，自六朝《真誥》以後經常引用，而以《文子》之論而言，六識是由九竅而來，其根本是每個人所執不同的意識形態。三毒在道教之中又稱「三尸」、「三虫（蠱字，並可引伸為蠱卦）」，其意思是指人受到飲食、財富、華衣、身份、地位、話事權等外物蠱惑而失去至清靜無為的心境。
在金蘭觀的乩文中，一再強調七情的產生與識神有關，並且會影響內丹修煉的成效。例如：2010年10月31日乩文曰：
| 能量種子，後天意識，識神退位，元神主宰。七情六慾，三心四相，潛在意識，與生俱來，淵源根深，根深蒂固。解開束縛，隨緣消舊業，不再造新殃，懺其過去惡業，積功立德。仁智勇，慈儉讓，己立道生，認識自己，了解自己，發揮自己，天生我才，各有其用，各司其職，各盡所能。能藏、持藏、執藏，稱之三藏。寶藏人人有，發掘須要時。勇猛精進，不可間斷，愈是艱苦愈向前，苦盡甘來，最難時刻，也是最好的開始。充實自己，自強不息，正確方法，正確方向，正確修持，日子有功，功到自然成……。[34] |
又2010年11月7日乩文
| ……方便之門，緣者自參。修真法門，有教無類，各人功果各自知，圓明清淨，清清靜靜，杳杳冥冥。用現代理論解釋，唯物主義，唯心主義，唯識主義，身乃載道之軀，心性不生不滅，第六意識、第七意識，第八識，釋家稱阿賴耶識，元神識神，示申為神。神為知己者明，馬為善策者馳，神明赫赫……靜觀其變，有變有不變，變幻原是永恆，以不變應萬變，變易之理，以易道明丹道。七情六慾，三衰六旺，人皆有之，淵源所在，人生如夢……夢境乃潛意識、第七識之啟示，四大不調，惡夢驚愓，此屬病態……色聲香味觸法，受想行識，亦復如是。欣然接受，個人感受，大眾感受，言語文字，層次不同。色界、欲界、無色界，三界含意，身心感受，心領神會，心有靈犀一點通……[35] |
綜上，可見當中強調七情的產生與「後天意識」有關。唯有「識神退位」，「元神」方可重獲主宰的位置，在修煉之中做到「圓明清淨，清清靜靜，杳杳冥冥」的狀態。有關「識神」、「元神」與內丹修煉的關係，在《太乙金華宗旨》有專篇討論，可作參考。當中載：
| 天地視人如蜉蝣，大道視天地亦泡影，惟元神真性則超元會而上之，其精氣則隨天地而敗壞矣。然有元神在，即無極也，生天生地皆由此矣。學人但能護元神，則超生在陰陽外，不在三界中。此見性方可，所謂本來面目是也。最妙者，光已凝結為法身，漸漸靈通欲動矣。此千古不傳之秘也。識心如強藩悍將，遙執紀綱，久之太阿倒置矣。今凝守元宮，回光返照，如英主在上，大臣輔弼，內政既肅，自然強悍慴伏矣。丹道以精水神火意土三者，為無上之訣。精水云何？乃先天真一之炁。神火即光也，意土即中宮天心也。以神火為用，意土為體，精水為基。凡人以意生身，身不止七尺者為身也。蓋身中有魄焉，魄附識而用，識依魄而生。魄，陰也，識之體也。識不斷，則生生世世，魄之變形易質無已也。惟有魂，神之所藏也。魂晝寓于目，夜舍于肝，寓目而視，舍肝而夢。夢者，神遊也。九天九地，剎那歷遍。覺則冥冥焉，淵淵焉，拘于形也，即拘於魄也。故回光所以煉魂，即所以保神，即所以制魄，即所以斷識。古人出世法，煉盡陰滓，以返純乾，不過消魄全魂耳。回光者，消陰制魄之訣也。無返乾之功，止有回光之訣。光，即乾也，回之即返之也。只守此法，自然精水充足，神火發生，意土凝定，而聖胎可結矣。蜣螂轉丸，而丸中生白，神注之純功也。糞丸中尚可生胎離殼，而吾天心休息處，注神於此，安得不生身乎。 |
《太乙金華宗旨》云「識心如強藩悍將，遙執紀綱，久之太阿倒置」，而「識不斷，則生生世世，魄之變形易質無已」。而上述乩文的內容，與《太乙金華宗旨》之言與異曲同工之妙。當中論「識神」的意識，有因後天環境、教育而來，也有「潛在意識，與生俱來」的部分，這些屬於前世因緣、舊業下產生的意識「淵源根深，根深蒂固」。要了解這些障礙並突破它們，唯有不斷地「認識自己，了解自己」，「充實自己，自強不息」。例如通過夢境知道自己識神之所執，又通過觀察自己的行為、情緒發動、及固執之處，了解自己無法進步的原因及心魔之所在，方能無時無刻凝守元宮，回歸無極之境。
四、總結：
金蘭觀的「醫道還元」思想，與 呂祖《醫道還元》一書的內容有很多共通之處，對筆者的研究有很多的啟發。二者之間的分別，在於《醫道還元》用了近十萬字的篇幅討論「七情之病」及已因「七情之病」而傷的五臟六腑，並就相關的脈診法、六經辨證法等進行深入的探討。這些內容是與醫者進行的專業對話，對一般讀者而言，有可能帶來混亂，故金蘭觀乩文也沒有在這些部分進行深入的討論。但是，總括來說，金蘭觀的「醫道還元」思想與 呂祖《醫道還元》一書同出一轍，當中包括對儒家人倫、規條的應用，及對釋家的用詞解釋等，都有相通之處，可以相互引鑒。如一般讀者對是書有興趣，可以從第四卷開始看，與金蘭觀乩文互參。至於行醫的讀者則可從第一卷開始看，並與《甲乙經》、《脈經》、《諸病源候論》、王冰注《黃帝內經素問》、楊上善注《黃帝內經太素》、《千金方》、《太平聖惠方》、《聖濟總錄》、《普濟方》、《類經》、《奇經八脈考》等醫籍互參。
正如《老子》中云：「知者不言，言者不知」，筆者不敢妄言自己知道些甚麼，只能轉引金蘭觀過去的乩文稍作分析，以展示金蘭觀的道醫思想。近十多年來 華佗仙師及 呂祖討論「醫道同源」的乩文，可以在金蘭觀網頁找到，筆者在本文不再贅述。
最後，以1997年7月20日的一節乩文與所有讀者共勉：
| 人身難得，樂土難再，真道難遇，修真之士，炁煉有時。未見其門，未獲真諦，虛渡春秋，三毒所擾，六賊所纏，七情所敝，心神昏暗，形軀各端，精炁耗損，未臻真境，百邪來侵，魔考重重，潺弱難堪。修真之道，不貴乎速，貴乎堅貞，循序漸進，水到渠成。人心猶水，動則水濁，靜則水清，動靜自如……動則變幻，靜則止一，心動意動，意動念動，止動歸定，唯觀於空，空無所空，遠離六賊，使塵不沾。人身變幻，風雲起落，以心制身，使幻不覺，心念意動，以神串之。神炁分離，以炁禽之，炁若散漫，以精固之，三品凝聚，亦虛亦實，杳杳冥冥，自現元神。眾生元神，人皆有之，煉神還虛，以合大道，先天後天，求玄有玄，奧妙千層，意境一新。稍後試煉，盤膝而坐，十指合攏，貼於神厥，姿態自如，以心觀心，以慾遣慾，心無其心，觀空於無，則近道矣。[36] |
[1] 陳進國：〈濟度道教的發展與信仰位育實踐——以香港金蘭觀為例〉，《宗教人類學（第五輯）》，2014年12月，頁153-188。
[2] 今本為「載營魄抱一」，馬王堆出土《老子》乙本為「戴營魄抱一」。這裡以馬王堆《老子》乙本而言。
[3] 出土原文為「毌」。《説文‧毌部》：「毌，穿物持之也。」桂馥義證：「《蒼頡篇》：『毌，穿也。』通作貫。」《集韻‧换韻》：「毌，穿物也，通也。通作貫。」今本作「毋」，多作勿、莫，表示禁止之意。
[4] 有關《莊子‧養生主》中的「緣督以為經」是指督脈的應用，參Kristofer Schipper, The Taoist Body, (Berkeley: University of California Press, 1993)。
[5] 《管子》曰「咀」
[6] 唐代楊上善《太素》採用此順序，馬王堆《胎產書》在此順之前加入「流刑」，其餘大致相似。
[7] 當中涉〈道原〉、〈九守〉、〈徵明〉、〈上德〉、〈下德〉等篇中對三光、天心、守一的討論，非直接描述。有關《文子》討論，筆者將另有文章，不在此展開。
[8] 《文子‧九守》。相似的內容可見於〈道原〉。
[9] 一般稱外邪為六淫，然也有六氣非太過（太過曰「淫」）而人感之自病者。此處以1998年7 月12日乩文的解釋為準。
[10] 《三因極一病源論粹》卷八〈內所因論〉，頁1a-b；〈內所因治說〉，頁1b-2a；〈七氣敘論〉，頁18b；〈七氣證治〉，頁19a-b。
[11] 《老子想爾注》為殘本，此處原文字缺。
[12] 敦煌寫本S.6825。
[13] 尤是修煉者會有特殊的體驗，特別容易出現《太平經》中所述的「中邪」（即今人所指的走火入魔），故需道誡防身。《太平經》卷七十一〈致善除邪令人受道戒文〉載：「真人曰：『吾身嘗中於大邪，使吾欲走言，吾欲當為人主，後當飛仙上天。吾受其言，信之大喜。後反三月病癲疾，見神人天師言，心中大悅喜，吾親嘗中如此矣，幾為劇病，後癲疾自止得愈，遂得數千歲。今自幸復與神人相睹，重復道戒，睹見門戶，冀得長度為天上之吏。』」
[14] 《太平經鈔》乙部〈以樂卻災法〉：「夫人神乃生內，返遊於外，遊不以時，還為身害，即能追之以還，自治不敗也。追之如何，使空室內傍無人，畫象隨其藏色，與四時氣相應，懸之窗光之中而思之。上有藏象，下有十鄉，臥即念以近懸象，思之不止，五藏神能報二十四時氣，五行神且來救助之，萬疾皆愈。」
[15] 《太平經》的〈守一明法〉與內丹學的關係，筆者他日另文再述。
[16] 指唐代王冰注《素問》及楊上善著《太素》，並參《甲乙經》中轉載文字。《黃帝內經》的祖本已佚失，而傳世本的王冰注《素問》有多處內容被宋儒以「刪誤」為名刪改原文，難以反映《黃帝內經》的原始狀態。故學者多參上世紀在日本尋回於唐僖宗光啟三年（887）傳至日本的楊上善注本（三十卷本缺七本）。
[17] 包括《千金要方》及《千金翼方》。
[18] 1972年6月12日乩文。
[19] 有關明未興起的呂祖扶乩道壇，請參筆者的博士論文指導老師黎志添教授近年來對扶乩道壇的研究。如黎志添：〈清代四種《呂祖全書》 與呂祖扶乩道壇的關係〉，《中國文哲研究集刊》，2013年第42期，頁183-230。
[20] 玄英：〈命運，生氣，或存在？ ——論道教內丹中「命」之意義及其與「性」的關係〉，《道教研究學報：宗教、歷史與社會》第六期（2014），頁157–218。
[21] ﹝隋﹞巢元方等撰、﹝宋﹞宋綬（大中祥符元年進士）序：《重刊巢氏諸病源候總論》，中國國家圖書館藏元（1260-1367）刻本，卷二〈虛勞病諸候上〉之一〈虛勞候〉，頁1a-2a。
[22] 1986年11月23日乩文
[23] 1994年10月2日乩文
[24] 1998年7 月12日乩文
[25] 中國傳統醫學不言「症」，只言「證」。「證」者，指的是「六經辨證」，而非「病症」。
[27] 所引的郭店楚墓竹簡本《老子》乙本中，「何謂貴大患」原為不可讀的殘字，此處依今本補入。
[28] 郭店楚墓竹簡本《老子》乙本。
[29] ﹝唐﹞王冰註，﹝宋﹞校正醫書局林億等校：《新刊黃帝內經素問》卷十一〈舉痛論〉，頁4b。
[30] 同上注，卷二〈陰陽應象大論〉，頁4a-b。
[31] 同上注，卷一〈上古天真論篇第一〉，頁4a-6a。
[32] 2000年4月16日乩文
[33] 1997年4月6日乩文
[34] 2010年10月31日乩文
[35] 2010年11月7日乩文
[36] 1997年7月20日乩文
